REFLEXÕES GENEALÓGICAS E CIRCULARES SOBRE A FORMAÇÃO DO PENSAMENTO CHINÊS ANTIGO

Abstract

This paper has as its center of gravity the attempting excavation at selective genealogical instances from the deeper layers underlying the formation of Chinese thought in ancient and classical times. It's my strong conviction that the main cosmological and philosophical tenets of Chinese mind where already preserved by oral tradition since remote times and that it all just underwent an encapsulating process through the emergence of a Chinese logos, what is to be framed between the beginnings of the so-called Spring/Autumn period down to the unification of the empire, during which flourished the “Hundred Schools”and the major philosophical systems of Lao Zi and Confucius. It's also circular in character since the crafting into the major ideas of that world vision is carried on from various angles, in some sort of orbitational modus.

REFLEXÕES GENEALÓGICAS E CIRCULARES

SOBRE A FORMAÇÃO DO PENSAMENTO CHINÊS

ANTIGO

Jesualdo Correia

天地不仁,以萬物為芻狗

Céu e Terra não são bondosos... as dez mil

coisas lhes são como cães de palha!

Lao Zi, Daodejing, III.

大道廢,有仁義

O Grande Dao declina... surgem a benevolência e

a justiça!

Lao Zi, Daodejing, XVIII.

Prolegômenos

O período anterior ao da passagem da dinastia Shang (商朝), ou Era Yi (殷代),

para a Zhou (周朝), circa -1056/50, deve ser visto como aquele durante o qual

se edificam os alicerces da “visão de mundo” matricial da China, a ratificarem-senuma passagem de oitava, do “céu anterior para o posterior”, quando da virada dinástica.

Será a seguir em meados dos Zhou, a partir do período conhecido como Primaveras/Outonos(春秋時代, -771-476 ), que tem início a cristalização canônica dessa visão, com a lentaemergência de um logos sínico em expansão, e o Weltanschauung dele decorrente. O perímetro mais contiguo dessa matriz estará itambém sendo multifacetadamente consolidado, provindo de outras imanências da tradição oral.

    A partir desse período de amadurecimento discursivo, e que se estenderá até a total unificação do país no final do século III A.C, passando irradiantemente pela época de Laozi/Confúcio e pela era dos Estados Combatentes -quando tem lugar a eclosão das“Cem Escolas” ( 諸子百家) de pensamento-, transcorre, paralelamente, o lento, inexorável e devastador colapso da ordem dinástica dos Zhou, ocasionado sobretudo pelas guerras fraticidas dos Estados-súditos visando supremacia face ao poder central.

E esse arcabouço filosófico, epistêmico e de sabedoria civilizacional, então sendo consolidado, provido de extraordinária gama de matizes, resistirá perenemente ao interminável sobe-desce das dinastias subsequentes, mesmo quando dos períodos de prolongada dominação estrangeira, vindo a sofrer apenas uma transitória transmutação radical de paradigma, quando da Revolução Comunista de Mao Zedong. Mas então, essa radical mudança da concepção e manutenção da ordem político-social, da qual o confucionismo, o daoismo e o budismo não escapariam, estará contuda aberta aos paradigmas

científico-tecnológicos ocidentais, visto que sua ideologia de Estado lhe era exógena.

Os mitos inaugurais da China, que a rigor são poucos, se os compararmos com os da Grécia ou da Índia, portanto, aqueles que constituirão os arquétipos das visões inaugurais, da cosmogonia primeva, são mormente referidos como provenientes da ainda mítica dinastia Xia, e falam das peculiaridades únicas daquela antiquíssima cultura, introvertida e eminentemente agrícola. É nesse solto, mas linguistica e geograficamente coeso conjunto de comunidades, as “cem famílias” (百家, baijia ), para fazer uso de antiga expressão, que uma riquíssima tradição oral arregimenta, sedimenta e compartilha as conquistas cognitivas, sejam aquelas provindas da observação da natureza, sejam ainda as da fenomenologia do seu universo psíquico. De certo que já emergirão, nesse período pretérito, algumas das figuras emblemáticas, que atravessadas por visões superiores, e imbuídas dos insights outorgados aos poucos, virão a se destacar sobremaneira no panteão. Mas, ao contrário das idiosincrasias dos deuses e divindades gregas, romanas ou hindus, as entidades chinesas

incorporam quase que tão somente atributos relacionados com a sabedoria, sendo modelos

prescritivos para a ação do homem sobre si mesmo e sobre a sociedade. Poucos são os mitos

inaugurais chineses, se algum, que tratem ou incorporem elementos a lidarem prosaicamente

com a frivolidade ou volubilidade humanas. O pragmatismo concreto (sic) a mente chinesa já

se faz ali presente.

Esse pragmatismo será revestido, mas também ensejado, pela lingua falada através de

diversos dialetos, assim como pelo seu caráter monosilábico, de construções sintáticas

compactas, minimais, parcimoniosas, postas a seguir, com a emergência da escrita, em frases

quase aforísticas, agrupadas como se fossem blocos independentes de unidades semânticas

que entre si formalmente são aproximadas para a construção do sentido. A escrita que

servirá a essa lingua, inicialmente pictográfica, crescentemente alusivo-ideográfica

e, a seguir, combinando caracteres titulares de uma lista de radicais com outros

independentes que respondem total ou parcialmente pela parte fonética, constitui, sem

dúvida alguma, um dos monumentos da genialidade e originalidade da mente chinesa.

Ainda na época de Confúcio, predominavam variantes da forma arcaica desses caracteres ou

logogramas e, quando da unificação do país, em – 221, Lisi (李斯), Primeiro-Ministro do

Imperador, haveria de depurar, ideologica e lexicograficamente, todo o repertório existente,

reduzindo seu total a 3.300; cerca de 400 anos depois, eles já eram mais de7.000 e

alcançarão a fabulosa casa dos 40.000 em 1716, quando da publicação do monumental

dicionário Kangxi. Costuma-se considerar, contudo, que 32.000 eram puras monstruosidades

arcaicas, já então em absoluto desuso.

São dos cascos de tartaruga (甲骨文, jiaguwen), e dos variados tipos de bronzes da dinastia

Shang, que dispomos dos primeiros registros de ritos e rituais palacianos, das libações e

sacrifícios, asim como de um repertório de outros registros que revelam um povo cerimonial,

praticante dos cultos aos ancestrais e provido de uma mente holística em seu esforço de

homolação com a ordem cósmica e a da natureza.

Esses documentos constituem ainda legado incipiente, inscritos ocasionalmente como

epígrafes, embora já existissem, paralelamente, compilações literárias de diversos tipos,

preservadas apenas oralmente. Mas será tão somente com os monumentos literários do

período Primaveras/Outonos (春秋时代) c. -770-472) que passamos a ter um corpus

inaugural das coletâneas, já em avançada fase de codificação; uma série de textos-fontes,

dentre os quais o Shiji (詩 經), Anais Poéticos, o Shuji (書經), Anais Históricos, o Zuozhuang,

(左傳), Crônicas da Margem Esquerda, e, não menos, as várias descrições dos Cerimoniais e

Etiquetas, o Lijing (禮經), verdadeiros prontuários civilizacionais, com base nos quais

muito da construção filosófico-moral confuciana e, de resto, da China como um todo,

será erigida. Confúcio fará amplo uso desses textos, como pensador e homem de Estado,

em sua cruzada filosófica pelo soerguimento moral de uma dinastia que lentamente se

esfacelava, atravessada por guerras intestinas cada vez mais incontínuas.

O Yijing... e o Dao

Mas uma outra fonte, absolutamente vetorial, estivera orientando, formatando e

atravessando todo esse arcabouço acima sumariamente descrito, e ela permanecerá a

grande matriz do referencial cognitivo da mente chinesa: o Yi Jing, ou Zhou Yi (易經/ 周易).

Texto oracular, vade mecum por excelência da sabedoria chinesa, nessa referência-fonte

articula-se a dialética visão de mundo própria ao universo sínico, seu conhecimento ancestral

dos fatos da agricultura, dos assuntos do mundo social e do psiquismo humano. Dela

foram e são extraídas as receitas táticas/estratégicas visando à eficácia existencial

nos assuntos de foro íntimo e da vida social. Suas metáforas, concretas e mágicas a um só

tempo, refletem os modi cognoscendi mais próprios do gênio da raça, e o proprio Confúcio

apenas tarde em vida se considerará maduro para elaborar comentários elucidadores sobre o

texto inaugural, seco, quase-críptico e sortilégico.

Segundo o mito, o proto-sábio Fuxi (伏羲), em momento de divina inspiração, ergueu a

cabeça para o céu e compreendeu a vastidão inefável do princípio cósmico criador, yang,

abaixou-a depois e contemplou o que dela na terra adveio e a seguir olhou para os homens,

fruto das duas dimensões. Um trigrama foi então visualizado e, dessa visão, ternária,

haveria de ser concebida uma óctupla representação alternante, de linhas inteiras e

partidas, o revezamento criativo entre dois princípios antagônicos e complementares: yin/yang

(陰 陽,) cuja imagem emblemática é o esférico Taiji (太極).

Assim sendo, a partir do binarismo de linhas inteiras e partidas, aquela concepção original

atribuída ao mítico Fuxi constituirá o ponto de partida do Yijing, inicialmente como trigrama

e, apenas bem mais tarde, quando sofre um aggiornamento importante, com o lendário rei

Wang, do início da dinastia Zhou, como a disposição dos Oito Trigramas,

expandindo-se posteriormente rumo ao conjunto de 64 hexagramas tal como hoje o

conhecemos.

Mas, permeando esse esquema de percepção cognitiva de mundo, cujas variadas facetas

são representadas pelo Zhou Yi, pelos cânones pré-clássicos, pelo daoismo, pelo confucionismo

e pelas “Cem Escolas”, existe um princípio norteador ainda maior, uma luz tênue e intensa

que se projeta iluminando a tudo e todos: o Dao.

O conceito do Dao (道), em sentido amplo, representa a visão ancestral da sabedoria chinesa

quanto à ordem própria das coisas, das coisas do céu e da terra. Algo do Rta hindu ou do

kosmos grego. Cabe ao homem intuir/captar/visualizar o movimento e sentido de cada uma das

situações de uma míriade de manifestações dele provenientes, e ajustar-se a ela. Tal postura

intuitivo-contemplativa, mas também operacional, revela de uma epistemologia

rudimentar, profundamente saudável, onde as coisas do cosmo e da natureza constituem como

que “coisas em si”, que com o homem interagem – não com o seu ego ou suas fantasias

e idéias! – e ele deve apreender a “ascultar-lhes” o sentido e as tendências, de modo a evitar as

perigosas interferências e projeções cognitivas provindas das dimensões egóticas.

Se o Yijing é o logos, em status nascendi, da visão chinesa do mundo, o Dao é o grande

princípio intuitivo que a tudo deve nortear.

Tentar retraçar a genealogia do conceito seria infrutífero, mas o caracter que o designa,

e que significa em sua eloquente simplicidade “caminho” ( constituído pelo radical shou,

cabeça, e pelo fonético cum significado zho, cujo sentido original é o de “andar e pausar”),

parece já ser produtivo nos bronzes da passagem dinástica dos Shang para os Zhou,

quando ocorrera uma mudança dinástica na plena acepção do conceito clássico chinês

de revolução ( ge ming革命): a extirpação, a retirada, a destituição do Mandato Celestial

(tianming天命) do soberano sucumbente, e a concomitante investidura do novo rei com todo

um leque de substituições, desde as titulações oficiais ao linguajar cerimonial, no calendário,

ritos e rituais, assim como nos simbolismos das cores imperiais.

O Dao, esse conceito-visão de mundo íntimo da alma chinesa, uma vez transposto para

a polaridade geométrica das linhas ying/yang, inteiras e partidas, da relação ser/não ser

(you/wu) - e das subsequentes “dez mil coisas” (wan wu) daí decorrentes-, presidirá

igualmente a visão tripartite céu/homem/terra, assim como o modelo de trânsito mão-dupla

dos universais /particulares (visão micro e macro que se entrelaçam). Assim sendo, se

no caso da Índia, a forte “pegada” metafísica, visando o Absoluto ou o Nada, impregnou

a postura filosofal de maneira radical, em níveis diversos, no Império do Centro ela

tendeu a estabelecer um compromisso entre a bonheur ôntica, organicamente estruturante,

com os imperativos de uma metafísica moderada. Tal dimensão é presidida e coordenada, em

termos filosofais pela convergência e alternância de suas duas correntes tidas como

maiores, o daoismo e o confucianismo, assim como pela sabedoria naturalista provinda

da vida do campo, a lembrar-nos Hesíodo.

O ideal do rei-sábio, ou do junzi (君子) o “homem superior”, sobretudo do período clássico

em diante, na esfera social, ou do zhenren (真人), o homem perfeito do daoismo, na vida

reclusa, engloba o telos do objetivo superior do homem que pratica o autoconhecimento e se

aprimora interna e externamente. Para tal aperfeiçoamento, existe o imenso arcabouço de

receitas de práticas psicosomáticas, da alquimia interna (neidan內丹) e da medicina

herborialista. Como pano de fundo, tal como a esfera fictícia que os praticantes do Taijiquan

(太極拳) manuseam, estará sempre o sentimento do Dao, como uma luz cósmica

perpassante, como semeion omnipresente.

Todo esse caudal espraia-se em torno e permeia o universo mental dos sábios, dos artistas,

dos eremitas e dos “burocratas celestiais”, os mandarins, palavra aliás criada pelos jesuitas

portugueses em boa hora, ou seja, os planos esotéricos e exotéricos. A eternamente

recorrente influência dos ideais confucianos exigirá o conhecimento dos cânones por

parte desses funcionários, quando dos famosos Exames Imperiais, os quais servirão

de parâmetros no desempenho de suas funções, enquanto que, internamente, numa

dimensão ou outra, estarão também atuantes aqueles saberes esotéricos sob a égide

da inefável omnipresença do Dao. Não raramente, sairão de seus quadros importantes

letrados (rushi), assim como destacados pensadores e artistas.

O daoismo, que absorvera proficuamente daquele manancial, o dimensionará

sobremaneira e o Daodejing, assim como os escritos do Zhuangzi (莊子) e do Liezi (列子),

estando por eles impregnados de corpo e alma, fazem uso farto em várias releituras.

Havendo sido forjado, por conseguinte, desde os primórdios, com tamanha simplicidade

e coerência, esse Weltanschauung sínico, essa eficaz sabedoria, pouco espaço ensejaria

para a eventual multiplicação de fabulações cosmogônicas, de politeismos ou dogmáticos

monoteismos, ganhando com isso o processo de sedimentação de sua rationale em

precocidade.

A fim de prover aqui um exemplo ad hoc, ou seja, do quão saudável e concreta

esta rationale, cabe citar o caso de um texto como o do Sun Zi Bingfa (孫子兵法),

discurso coeso, tornado cânone em sua área, provido de uma logicidade simples e

insofismável, assim como de requintada, mas concreta, psicologia, amparada pela solidez

ampla e variada dos exemplos! Um texto infinitamente superior ao de Clausewitz, e que o

antecede em 2300 anos! E nesse texto, extraordinário, é possível inferir, pressintir e “quase

tocar” na presença do conceito-guia, o Dao, que preside dialética textual como se fosse uma

aura.

Acúmulo ou esvaziamento dos conhecimentos?

Ontologia versus epistemologia

Hu Shi (胡適), em sua seminal, embora algo precariamente elaborada obra sobre o

desenvolvimento da lógica na China antiga (vide bibliographia), usa como ponto partida da

história da lógica na China um episódio filosófico que talvez caiba aqui mencionar.

Assim é que Zhu Xi (朱熹,1129/30-1200), da extraordinária Dinastia Sung (宋朝),

afirmava, nas pegadas do confucionismo, que em tudo existe uma razão e que se a mente

se projetar continuamente sobre as razões das coisas, ela poderá ampliar a consciência

cognitiva infinitamente. Tal era a sua postura filosófica. Séculos mais tarde, o importante

pensador do neoconfucianismo (宋明理學, songminglixue), Wang Yangming (王陽明,

1472-1529) irá se rebelar contra esse dispostivo lógico.

Para Wang, esse acúmulo cognitivo progressivo é prolixamente pernicioso e dispersivo,

o importante sendo retomar o esvaziamento que reconduza o homem a uma espécie de mente

original (benxin ), ao conhecimento intuitivo inato ao ser, evitando a pulsão acumulativa

que, se favorável aos saberes externos, não o é ao bem-estar humano. Tatava-se, portanto,

de re-despertar esse potencial. Um neoconfuciano fortemente daoista e budista!

Quando Zhixi e Wang Yangming decidem, a uma distância de mais de 300 anos, que

discordam quanto à modalidade do tipo de razão neoconfuciona que advogavam, eles

estarão, contradictio in adjecta, concordando ao discodarem, com algo que é, uma vez mais,

bastante peculiar à mente chinesa, a saber, o caráter psicológico, radicalmente

ontológico, e profundamente humanistico, de suas posturas e objetivos filosóficos. Wu (物),

coisa, que é o termo do neoconfucionismo, e shi (實objetividade concreta, pragma, na sua

acepção (latina) constituem a centralidade do objetivo da vida e da filosofia, segundo Wang, e

não os procedimentos lógico-epistemológicos a rigor, ou ainda observação acumulativa da

natureza, physis. Uma vez mais atuou então o caráter pragmático da mente chinesa, retornando aos

fundamentos e se possível conciliando opostos.

Essa digressão foi feita aleatoriamente de modo a ilustrar certa tendência

recorrente no pensamento chinês, o que enseja, eo ipso que recoloquemos a famosa pergunta

de Jacob Needherland, o sinólogo e editor da monumental History of Science and Technology

in China: por quê a China não continuou avançando em seu pensamento científico, de modo

a seguir a frente do Ocidente, ela que fora precursora em tantas áreas? O que fez com que

em certos períodos de sua história científico-tecnológica um retrocesso ou estagnação freasse

o avanço que estava à mão, como no caso do século XV, e que certamente a teria feito

superar o Ocidente quando do ímpeto do Renascimento? Ora, quando um renomado

neoconfuciano, chef d'école e homem de Estado, assume tal postura ontológica, exatamente

no período no qual se situa a pergunta de Needham, há de se pensar a respeito. Seria aquela

a grande tendência epistêmica do final da Dinastia Ming, a ser criticada mais tarde

por vários pensadores pela apatia que propiciaria a conquista manchu? Teria a postura

de Wang Yangming tornado-se hegemônica no Zeitgeist da época? Mas a tentativa de

resposta aquela importante questão de Needham requer a consideração igualmente

de outras alternativas e fatores.

Assim, depreende-se pois que encontrava-se incubado na epísteme dessa sabedoria um fator

de ewige Wiederkehr, que irá, em certos momentos de sua história, retardar não apenas o

avanço científico, mas também a sua eficácia política preventiva diante de inimigos externos,

tornando a China refém de seu próprio legado epistêmico-arquetipal. É como se a China

houvesse se decidido por permanecer eternamente daoista e confucianista à la fois, mesmo que,

parodiando aqui a máxima de Nietzsche em relação a Hegel, nunca houvesse existido

um Laozi ou um Confúcio!

Tal índole, inclinada no plano político à manutenção no poder de sua classe dirigente,

não poderia propiciar àquela inquisitiva mente um deslocamento contínuo em

direção à ciência, avanço que, ao acarretar inovações tecnológicas, poderiam precipitar

uma mudança de mentalidade e, consequentemente, o potencial rompimento com o

status quo, com com os elos do encadeamento da estrutura social. Contribuindo para

tais entraves, havia de certo, não menos, os paradigmas cognitivos, tais como a obstinada

tendência a criar uma hermética, embora ampla, correspondência entre o micro e o macro,

a partir de um esquema rígido de conjuntos mais numerológicos do que factuais: os cinco

elementos, os cinco sons, os aromas etc., etc. E então, esse extraordinário potencial que

não precisou tolher ou sacrificar pensadores por força de dogmas, ou nas fogueiras de uma

Inquisição, teve em si mesmo o freio que o conteve rumo aos avançar tecnológico.

Fontes, estemas

Embora bem mais provido de registros históricos, bem confirmados, e herdeira de um

rico legado de anais, a China se depara por vezes com penoso dilema filológico da veracidade

dos dos estemas, para sequer falar de edições princeps, pois seria aqui, sem se tratando

do período clássico, quase que de uma fantasia. As interpolações são legião. Assim sendo,

certezas absolutas inexistem quanto à integralidade e veracidade das autorias dos textos,

sendo tal válido tanto para aqueles atribuídos a Confúcio, Laozi, Zhuangzi ou Hanfei, até

os clássicos mais recentes da dinastia Ming, que os chineses, à exemplo de como se

posicionam em relação às cópias em arte, consideram questão secundária. Tal como na India,

o saber é na China visto sobretudo como um todo que segue se acumulando, absorvendo e

irradiando, não constituindo a questão da autoria de modo algum o aspecto principal,

não obstante o vasto número de autores emblemáticos cujos nomes e personalidades geraram

escolas.

A sabedoria e os saberes na China sempre foram iminentemente voltados para uma paideia

nacional, para a crença profunda de que o conhecimento, seja técnico ou poético, deverá de

alguma forma contribuir para o ideal de harmonia com o Dao maior. A longa história

da China tem testemunhado a saciedade os grandes momentos de crise nacional, seja

quando dos processos de caotização da ordem social - colapso dinástico,

invasão e subjugação estrangeira-, por um lado, ou de crises epistêmicas, por outro, ou

ainda de crises de ambos os tipos conjudaos, quando ocorrem como que deslocamentos

de eixo, excessos de carga sobre as estruturas vigentes, estancamento do dinamismo interno.

Em geral, tais momentos são precedidos de prolongada apatia, secular não raro, e passaram

a serem vistos e estigmatizados por um orientalismo romântico como característicos de

uma 'China Imutável”.

O enfraquecimento da virtude dinástica, por fatores endógenos ou exógenos, e o

esmaecimento da dinâmica na interação das idéias, retardando assim a permanente necessidade

de “retificação dos nomes” (zheng ming正名), vai provocando crescente “perda” de

momentum e o marasmo/colapso que se segue será duradouro. Mas, em perfeita

concordância com a visão chinesa da importância da germinação em

sua fase invisível ( ou à do primeiro estágio de manifestação do dragão, quando ainda

oculto), nessa estagnação já abundam as sementes do novo, que se movem lenta e

pachorrentamente, adquirindo lenta preponderância, como se fossem as peças do weiqi.

E então, subitamente – mas nem tanto - têm início as eclosões de febril entusiasmo

revolucionário ou criativo... o dragão sai da invisibilidade para alçar seu quadrifásico

vôo... a fênix renasce.

Representação, idéia... forma xiang (像) e o logos emergente

Dentre os conceitos nucleares, imanentes, provindos da matriz do Yijing, cânone como já

vimos, inicialmente apenas um esquema binário de percepção oracular da realidade,

mas já fortemente filosófico em seu potencial, o da “imagem”( xiang), posteriormente

em alternância com xing (形), forma, da imagem-metáfora, alegórica, merece especial

destaque.

Assim, como sinônimo de representação (Vorstellung) em termos filosóficos, o estudo

de sua importância ocupa posição central em vasto número de exegeses do cânone,

muito particularmente na obra do genial Wang Bi (王弼), que tanto em seu Comentário

sobre Laozi, quanto em seu canônico Comentário sobre o Zhouyi, ocupa-se detalhadamente

com essa questão. Portanto, o material cognitivo a ser extraído. pelo consulente,

das “imagens-metáforas”, por meio de analogias e de paralelismos, remete,

ultima ratio, não às abstrações filosofais, mental constructs típicos da filosofia, mas aos

sentidos (yi意) captados por insights propiciados pelo arcabouço de experiências

empíricas (sic), advindas do longo acúmulo das situações existenciais,

na natureza e na sociedade e no universo psíquico, que camada após por camada vão sendo

compiladas pelos sábios.

A metáfora que é então “trazida à luz” - phainein dos gregos – quando da consulta,

curta e direta, arcaica ou ainda contemporânea, será explicitada brevissimamente

por um comentário/julgamento bem à feitio da sintaxe do chinês arcaico. Mas essa metáfora

é forma, do domínio das representações, sendo agora sua força impactual coadjuvada pela

palavra. O conteúdo que a gerou ( seu sentido oculto, a ser por ela “trazido a tona” ), pertenceu

também ao domínio da experiência genuinamente ôntica do ser, de seus pratyaksha(s),

percepções intuitivas imediatas.

Nunca será suficientemente demasiado insistir nessa dicotomia de planos, que a rigor

constitui o problema nuclear da filosofia, a saber, a permamente “diferença” entre

a vivência fenomênica, instantânea, e portanto cognitiva do plano ôntico, por um lado, e suas

possíveis correspondências no plano das imagens, das idéias, das ontologias e mesmo

epistemologias.

A imagem da água represada que não escoa, propicia uma cesta de informações e analogias,

sobretudo daquilo que é contrário ao processo vida, ou ainda à falta de dinâmica, e

por conseguinte estagnação, de uma dada situação social, seja do próprio império ou

do mundo pessoal do consulente. A imagem do pássaro que voa, ou que sucumbe, evoca

leituras auguriais; a folha que flutua ensina sobre o transitar desimpedido; a pedra que rola

montanha abaixo, adquirindo velocidade, fala eloquentemente de empuxo, de momentum

dinâmico, de força em expansão, de preponderância, e esse ideograma shi (勢) ( título do

quinto capítulo do Sun Zi Bingfa), é constituído pelo radical li, força, por wan, objeto roliço,

um duplo tu de terra separadas por ba, oito, cujo sentido original era o de rachar, apartar

por impacto.

Tais procedimentos imagísticos, que revelam dos processo de apreensão e de representação

da realidade serão cada vez mais elaborados pelo logos emergente, em parte

beneficamente, por expandir a explicação, em parte prejudicialmente, devido à

superposição de mediações verbais e perda da força original que detinham. Tal fenômeno

ocorrerá com vários outros conceitos, muito particularmente o do Dao, como veremos

mais adiante.

Em seu processo de sedimentação e expansão, o logos chinês, e logos de fato, na dupla

acepção grega do termo – a de palavra, e a de discurso/exposição de uma epísteme,

de uma rationale – eclodirá pleno no século VI, sobretudo com Laozi e Confúcio,

para ingressar nos séculos subsequentes pleno de vitalidade, fazendo mil flores desabrocharem

através das “Cem Escolas”. Surgem também os rudimentos formais de uma Lógica com

墨子 ( Mozi), tido como contestador e rival da escola confucianista, a ser ainda mais

desenvolvida no mohismo posterior. Banida em parte pelos Qin, mas retomada a partir dos Han,

e mais plenamente resgatado quando da penetração do budismo, essa corrente é considerada

como emblemática das origens do pensamento lógico chinês.

De certo que o impacto causado mais tarde pela epistemologia budista, seja através

da radical dialética negativa da vertente Madhyamika, seja sobretudo pela lógica/epistemologia

do Yogacara, (cuja vertente mais psicológica foi adaptada ao espírito chinês pelas traduções de

Xuanzang (玄奘 ), haveria de produzir efeito sobre aquilo que poderíamos chamar de

um sistema epistemologico chinês em sentido mais amplo. Mas tal influência budista só

haveria de ocorrer a partir do século III da Era Cristã (e sobretudo nos séculos VI e VII), não

sobrevivendo muito além da dinastia Tang, ainda que residual e subrepticiamente presente

nas dinastias posteriores e algo ecoante até hoje. O caráter sui generis das peculiaridades

idiosincráticas e sintáticas da lingua representaria então certa barreira à absorção de idéias

exógenas, sendo a famosa querelle filológica dos Geyi (格義), “equiparação dos sentidos”

em torno dos problemas de tradução dos textos budistas provenientes do sânscrito,

testemunha eloquente de tal fato.

Mas a assertiva quanto à limitada transponibilidade de sentidos da lingua não deve

ser de modo algum postulada em termos absolutos, visto que, na era atual, ocorre em chinês

moderno uma desobstruída transposição das idéias e conceitos ocidentais, sobretudo as

científicas, agora provido de ampliada sintaxe e do recurso de dois ou mais caracteres.

Muitos conceitos científicos modernos adquirem até mesmo maior expressividade

quando de suas traduções na lingua atual, embora na área literária, a tradução de um

Finnegans Wake tenha constituído uma questionável, temerária, extremamente hercúlea

prova de certas intradutibilidades. Mas assim o foi na tradução japonesa, tanto quanto

em outras linguas!

A propensão à exegese, à ortodoxia e, por conseguinte, à escolástica à la chinoise, passou a

cristalizar-se como outro traço marcante do pensamento chinês, latente no auge do período

clássico e adquirindo plena expressão a partir da dinastia Han. Dispor, organizar,

cronicar, gerar taxonomias, ainda que heterodoxas, prescrições, adágios dos cânones ou

da sabedoria popular, prudentemente conceitualizar , enfim, produzir minimalmente

um quantum polifacetado de cada um dos saberes, com imagens operacionais de sentidos,

se possível, seja pela pintura ou pelos símbolos.

Da ampla visão de mundo proporcionada pelo Yijing e pelos cânones filosóficos da era

clássica, ratifica-se pois um modus cognoscendi multifacetado, que irá caracterizar, servir

direta ou indiretamente de parâmetro para a toda a produção intelectual posterior. E tal

ocorrerá ao longo de cerca de três milênios, não obstante a episódica interferência de novas

epístemes., como as do pensar científico do Ocidente, levadas primeiramente pelos jesuítas,

no século XVI, e irrestritamente a partir da Revolução de 1911. Tudo será desta vez

inexoravelmente absorvido. Mesmo no decurso da Revolução Comunista, quando ocorre um

completo renversement de la base, os modi cognoscendi estrangeiros continuam sendo

incorporados, à exceção das idéias políticas e ideológicas que não estivessem de acordo

com o credo marxista-maoista. Mas o substrato anterior, agora profundamente atacado,

não desaparece por completo, e o próprio Mao praticava a poesia e a caligrafia nas horas

vagas, lia os romances clássicos e bebia sofregamente de variado número de textos

canônicos, dentre os quais o Sunzi Bingfa.

Esse modus cognoscendi chinês comporta, não menos, peculiaridades tais como um forte

senso de medida e harmonia, de equilíbrio das partes constitutivas de qualquer realidade,

atravessada que é por fluxos sutis de aspectos contrários ou convergentes, de passagens e

mutações. A alternância entre o agir e o não-agir ( wei/wu wei 為無為 ) ou do agir orientado

por um prontuário de princípios-guias (li理), ensejou no ethos do povo uma incômoda

contradição: por um lado, a mente chinesa tende filosofalmente à não-ação, por força

inerente de sua postura de ascendência daoista, pelo receio de interferir no dao próprio

das coisas ( o famoso wei wuwei), e, por outro lado, o seu gênio criativo impõe-lhe o

imperativo da atividade produtiva e da eficácia na ação.

Saberes, e mudanças de paradigma

Saber, saberes e sabedoria constituem um pacote tripartite dentre os ideais do homem

chinês, o qual jamais outorgou exclusivamente à mente/intelecto a primazia na

obtenção de conhecimentos, que de resto deve assimétrica heterodoxa. Do caracter

composto (huiyi) zhi (知), saber, deriva zhi (智), sabedoria, com o yue de “dizer”

subposto a zhi ( “conhecer”, “saber”): o saber superior que advém de um insight, e

passa a ter esse sentido em Laozi e Confúcio, como variante da acepção antiga que

implicava a idéia de habilidade, capacidade. Ocorrera ali uma sutil passagem semântica,

como a indicação de que o “saber-fazer“, a habilidade do conhecimento,

sempre fora de crucial importância para a mente pragmática chinesa.

Não caberia aqui, por restrições de espaço, adentrar os labirintos do universo de

correspondências entre os planos do macro e do micro, das interrelações complementares

entre os elementos e os astros, entre as cores e os números, entre os sons e os odores,

tal como tão fartamente ocorre sob o modus complementarista dessa visão de mundo.

Retornando ao nosso ponto de partida, vimos que esse dispositivo cognitivo sofrerá

uma série de choques, de passagens de oitava, aggiornamenti de paradigma, à altura do

fim da era dos Estados Combatentes, quando da implantação de uma nova ordem imperial

sob o novo Imperador Amarelo (Huangdi) da família Shi, do Estado de Qin: Qin

shihouangdi (秦始皇帝 ).

Com o colapso do sistema feudal, os resíduos adjacentes da antiga religião agrária,

com sua plêiade de divindades da natureza, de oferendas e invocações a alcançar um

summum bonum, a boa colheita, à manutenção da ordem própria do mundo, em harmonia

com o Dao, serão agora gradativamente reciclados por um um novo panteão

intimamente associado pela emergência do daoismo religioso (daojiao).

Tratava-se de uma passagem semelhante em magnitude àquela que ocorrera dos Shang

para os Zhou, uma virada dinástica profunda liderada pelo rei do Estado Qin, e que

que caberia à dinastia imediatamente subsequente, a dos Han, ratificar, aprofundar e

ampliar o espectro.

Respaldado em parte pelo daoismo dito filosófico (daojia) e refutando in totum ferozmente

o confucionismo, a doutrina de Estado do Legismo, (fajia 法家), via nos herdeiros

de Confúcio e das escolas por ele influenciadas como perniciosos e retrógrados

às necessárias reformas a serem implantadas pela nova ordem dinástica. Se o Legismo

passa a deter a supremacia do pensamento político que se implanta, a ontologia daoista

também se expande, como contrapartida à cultura dos letrados que respaldava o

sistema feudal agora sendo abolido. O daoismo dito religioso explorará doravante

ampla e sistematicamente as realidades do microcosmo no corpo humano, visto como

uma imensa topografia, provida de campos de força, reservas energéticas, canais, “palácios”,

centros de gravidade. E este vasto universo interior será a partir de agora povoado

por um novos grupos de entidades e divindades, a serem nutridas, cultivadas e reverenciadas.

As práticas psicosomáticas, num plano superior, visam o retorno a uma espécie

de status embrionarius da respiração – a imagem do recém-nascido é evocada -, à

implementação de dietas regeneradoras – sobretudo os cereais, as carnes e o

vinho são rejeitados, em favor de ervas e raízes – rumo ao corpo imantado desse yogin

daoista, o daoshi, que almeja se tornar não apenas um zhenren (um ser inteiro e verdadeiro),

mas também um xian (仙),um imortal, cujo ideograma é composto de montanha e homem.

Para tal lograr, o adepto deverá seguir um prontuário de práticas esotéricas e ritos iniciáticos,

que essa tradição daoista seguirá profusamente elaborando e sedimentando.

A emergência do daoismo é agora agora irreversível, mesmo que o confucionismo e outras

correntes proscritas venham a ser em breve reabilitadas, já sob os Han anteriores.

Portanto Han Fei (韓非), que, a rigor, representava originariamente uma corrente depurada do

confucionismo, contra o qual ele se rebelara, havia sido não menos profundamente influenciado

pelo daoismo, e constitui o pensador mais emblemático da passagem dos Zhou

para os Qin e, ato contínuo para a longa dinastia dos Han. Do estoicismo de Mo Zi, ele

retirara também os elementos de lógica assim como de sofística e passara a incarnar,

às vesperas da unificação do país, o profundo desideratum do inconsciente coletivo chinês

no sentido de estabelecer uma ordem, ordem jurídica e social, no seio de uma

nação que se autoflagelava já de longa data. Mas Hanfei, apenas bem mais tarde

conhecido como Hanfeizi, haveria contudo de cair em desgraça, bem no feitio chinês, ou seja,

por força das intrigas palacianas. No seu caso por obra e graça de Lisi, futuro poderoso

ministro do imperador Qin; ele se suicidará na prisão em -233, sem haver por conseguinte

visto se consolidar como como doutrina de Estado sua filosofia política.

O pensamento de Han Fei era contudo bem mais profundo e rico do que aquilo que

dele seria aplicado, sob a forma de um legalismo ordenar, seco e despótico, caracterização essa

a ser explorada seclum seculorum pelos seus detratatores confucianos.

Talvez possamos descrever la nouvelle ordre que emerge sob a imagem de um típico

bronze tripé chinês, um pé sendo o do severo sistema de leis (fa 法), o segundo o de

uma filosofia administrativa visando à eficácia (kong-yong) nos assuntos do Estado

(shu術) e o terceiro o poder preponderante (shi 勢) da legitimidade celestial e terrena do

imperador. A alma e o espírito que presidiam esse novo Zeitgeist eram o da renovação radical.

Urgia depurar a nova nação daquilo visto como o pneuma da ordem anterior, feudal,

desfechar-lhe um golpe mortal, o que seria feito com decretos de banimento e perseguições,

assim como com a apreensão e queima dos escritos de variadas escolas.

Desde cima, o Imperador/governante precisa “ser visto” como aquele que rege de

acordo com os princípios mais elevados e sublimes da sabedoria, e em concordância

com um conjunto de leis “imparciais”, investido que ele é pelo Mandato Celestial (tianming

天命) e de sua virtude ( de 德). Tal virtude, ele deverá fazer emanar sobre os súditos, trazendo

idealmente paz e harmonia a tudo que se encontre no perímetro do reino (tianxia天下).

Enquanto esse momento de unificação político-territorial da China, em -221, tinha

também lugar a penetração de novos conhecimentos vindos do exterior, através das

rotas comerciais, trazendo aportes, ainda que fragmentadamente, dos saberes das civilizações

iraniana e indiana, mas também grega, em áreas, entre outras, da astronomia e

matemática. O pensamento chinês que vinha se estruturando a partir do período

Primaveras/Outonos, estendendo-se irradiantemente por todo o período clássico, torna-se

cada vez mais receptivo a tais influências, o que adquirirá plena força com a penetração

do budismo à altura da passagem dos Han anteriores (qian Han前漢) para os posteriores (hou),

no século III da Era Cristã.

As taxonomias típicas da China antiga, bizarras para a mente normativa ocidental,

em termos dos arranjos das categorias, propensas que são às correspondências entre planos

e dimensões que fogiam à nossa logicidade de ascendência aristotélica, tais como o variado

leque de correlações, factuais ou micro e do macro, esquemas que têm por referencial um

universo de mônadas deveras distintas daquelas leibnizianas e que são ordenadas em função

dos elementos internos de suas eficácias... devem ser aqui referidas emblematicamente como

um dos traços marcantes. Essas peculiaridades taxonômicas foram motivo de um belo texto

de Jorge Luiz Borges devido à bizarreria que o escritor via nelas.

Céus anterior e posterior

Na passagem do “céu anterior”(xiantian) dos Shang para o “posterior”, na dinastia

Zhou, concomitante com o início de gradações crescentemente formatizantes da visão

chinesa de mundo, ou seja, com a gradual emergência ainda em estágio rudimentar

de um logos cingido por disposições epistêmicas encravadas na idiosincrasia da

lingua, ocorre um lento processo de depuração da consciência mitológica, metafífica,

holística. Esse processo “racionalizante”, discursivo, que de certa forma tem início formal,

emblemáticamente, com Laozi e Confúcio, espraindo-se a seguir através das “Cem Escolas”,

expressa inevitavelmente um caráter restringidor no plano das representações imanentes ao

arcabouço, formatando-as pelo logos, mas a enriquece igualmente através da criação

de inúmeras novas “imagens filosófico-literárias”. O próprio conceito Dao sofrerá, em

termos de cerceamento à modalidade simbiótica de apreensão de suas manifestações,

porquanto quando a “mente anterior” homologava-se a elas sem o muro do logos em

construção, numa vivência mais cosmogônica; esse aggiornamento paradigmático

lhe causará certa perda de plenitude..

O mesmo se dá com a noção do Qi (氣), que de sua plena expressão de pneuma cósmico,

passará a ser diversamente transmutada, por força da crescente tendência à

multiplicidade de correspondências e homologações, perdendo muito de seu

“pratyakshico” teor original. Mas a medicina e outras áreas de saber haverão de se beneficiar.

Ocorrerá agora uma segmentação cada vez maior dos qi(s), um orgânico, próprio da

concepção fruto do acoplamento do esperma com o óvulo, ligada a alma bo (魄); um do

momento do nascimento; um qi astral vinculado à alma superior, hun (魂), que por

sua vez se subdidirá em várias outras. Da alma bo pressupõe-se que retorne à terra quando

da morte, ao passo que da hun, a astral, perdurará por mais tempo, dependendo de seu teor de

cristalização, sob a forma de gui, “espirito”, até que se dissolva de novo no espaço cósmico.

Existe, portanto, no pensamento chinês, uma tendência inata à polivalência, à multiplicidade

de aspectos que se correspondem ou movem-se antagonicamente em mônadas; uma

tendência que se recusa ao dogmatismo, aos monismos. Essa consciência profunda

do teatro das formas, das sincronicidades, mas também das discontinuidades, faz

com que uma visão atual, a saber, a do imperativo da multipolaridade nos assuntos

internaciionais, seja facilmente compreendida e articulada pelos chineses. O chinês

sabe que hegemonia absoluta vai de contra ao Dao do universo e das relações humanas.

Quando prevalescente unilateralmente, ela precisa ser ajustada ao concurso das partes

constitutivas, sob pena de transbordar, sossobrar de maneira violenta. A longa história da China,

em nada imutável e serena como quer certo orientalismo romântico, é testemunho eloquente

dessa luta sísifica entre a sabedoria contemplativa e as inevitabilidades conflituosas

da contingência humana.

A imagens axiais, centros de gravidade - evocadas pela roda -, a partir das quais o homem

é suposto de se articular, para si mesmo e para o mundo, movem-se periscopicamente. O título

de uma obra de Confúcio, o Zhongyong (中庸), o “Centro Constante” é emblemático dessa

característica da mente chinesa quanto à importância de se ter o centro como referencial maior.

O próprio Laozi, e abundantemente Zhuangzi, enfatizam essa visão em muitos passos. A China

é o “País do Centro”, Zhongguo (中國) e para os daoistas o campo de cinabre (dantian 丹田),

onde deverá ser gerada a gestação da alquimia interna, encontra-se no centro do corpo. Mas

a busca pela integração com os dois outros planos, o do céu e o da terra, constitui igualmente

elemento integral dessa visão, em maior ou menor grau, perenemente holística.

O posicionar-se no centro implica um oscilar contínuo, sutil, mas também um

projetar-se espiralmente adiante, e retornar ao eixo. Esse equilíbrio de movimentos faz

avançar o mundo idealmente em conformidade com os vários dao(s), evitando assim os

desperdícios de energia dos disturbios de movimentos bruscos e precipitados.

É a proverbial calma chinesa, E a paciência que amadurece, que decorre daquela.

Circularidades. Oscilações minimais... órbitas... formas completas... Captando e

acumulando qi, esvaziando a mente de seus detritos (meditar em chinês é zuowang (坐忘),

“sentar e esquecer”. A caligrafia é arte suprema, porquanto faz o logos retornar

ao sentido contido na imagem que se se expressa através do traço, e que revela da qualidade

do qi do calígrafo. Avançar em bloco, envolvendo, a partir de uma psicologia fina,

sensível, e se possível absolutamente invisível aos esquemas formais da

mente, as dificuldades/oponentes a serem removidos. O weiqi (圍棋), conhecida como Go,

é a melhor expressão dessa visão holística através de uma prática lúdica. Para tal,

é necessário haver consciência da importância de um eixo polivalente, um centro de

conhecimento anterior ao da mente.

Essa visão arquetipal que se ratifica, cada vez mais ampla, esse esquema-paradigma

de percepção de si mesmo e de “seis das sete partidas do mundo”, ensejou e cristalizou na

mente do homo sinicus um espaço de manobra cognitiva incomparável e fez com que, à

diferença de outros povos, não se tornasse ele submisso a dogmas e fundamentalismos que

o teriam sujeitado a um bitolamento existencial, talvez irreversível.

Quando um filósofo moderno diz que toda palavra é já um pré-conceito e toda

definição uma limitação, ele está fazendo eco a uma passagem emblemática inicial do

Daodejing: (“aquele”) Dao que for definido como Dao, não é o verdadeiro Dao”. Tão ampla

e lúcida a consciência filosofal chinesa antiga quanto ao perigoso constrangimento das

palavras, das definições... tão plena sua consciência dos vários universos cognitivos

(e dos princípios de incerteza) que encontram-se adjacentes, como uma constelação de

mônadas de descontinuidades!

O Dao manifesta-se em inúmeros dao(s), pois infinitas são as “coisas em si”, que encontram-se

para além e para aquém da presumida realidade, cuja descrição encontra-se cativa das projeções

limitantes da intencionalidade do pensar e subjetividadeshumanas.

Nomear para o chinês, ou seja, outorgar um estatuto à alguma coisa, oralmente ou com um

ideograma/logograma, pleno de carga semântica e semiótica, constitui ato temerário, do qual

ele se abstém cautelosamente tanto quanto possível. Aqui prevalesce a máxima do

oráculo de Delphos: ¨ oute legei, oute criptei, álla semanei (“nem diz, nem oculta, apenas

significa”).

As camadas subterrâneas, e os labirintos interligados dos processos cognitivos da mente

chinesa escapam ao domínio do visível e podem ser apenas “captados” por intuição imediata

ou osmose.

A visão inaugural tríplice, do personagem mítico Fuxi, estabeleceu um paradigma que

tornou-se axial e que tudo abrange. O “mundo” é pois visto como o resultado da

interpenetração de três planos: o céu (leia-se: a procedência cósmica, leis das

emanações/vibrações planetárias e estelares que influenciam a vida orgânica,

estações do ano, cristalizações dos tipos psicológicos daí decorrentes), a terra, e sua

vida orgânica, os elementos, as recorrências e transformações, e o homem, fruto dessas

duas influências maiores, assim como por aquelas adquiridas em suas representações

de mundo, na forma de idéias e ideologias provindas da vida polítco-social.

De certo que a formulação do conceito de Dao, que ocorre inicialmente em Laozi, já implica,

ainda que moderadamente, um constrangimento perceptivo da dimensão asimétrica do

sentido maior original.

O Dao que será explicitado, aludido e metaforizado pelo empuxo do logos do daoismo

filosófico, estará portanto restringindo, como já aludi, aquela visão inaugural, amplíssima...

“re-colhendo” dela pelo pensar, e pela linguagem que o permite, um quantum explanável ou

alusível, que é de resto o que o étimo de logos, procedendo de lego (infinitivo: legein),

significa etimologicamente, colher, reunir, mas também “falatório”, como ocorre na Ilíada.

Ming, substantivo e verbo, significa nome, nomear e denota significado, aquilo que

tornou-se nomeado. E também aqui Laozi adverte em relação ao nomear, da mesma forma

com que o fizera imediatamente antes, em relação ao Dao, no primeiro passo de seu capítulo

inicial: ming ke ming fei chan ming... 名 可 名 非 常 名.

Os vocábulos chineses, e os teores emblemáticos e semióticos que seus logogramas

evocam, articulam significados dentro de contextos pregnantes, mônadas de adjacências

semânticas. Tal fato propicia e exige que se os compreenda por modulações e recorrer ao

dicionário pinándo a primeira ou segunda entrada do verbete costuma ser extremamente

falacioso. Contexto, instância e circunstância constituem condição sine qua non para

que de fato se compreenda o que está sendo dito, enunciado ou descrito. Assim sendo,

para o pensamento chinês antigo, o território do não-nomeado, mas apenas aludido, o das

áreas da percepção intuída ou a ser vislumbrada por alusão, detinha fundamental importância

e deveria ser tanto quanto possível preservado.

Enfaticamente emblemática é portanto a primeira passagem do Daodejing: Dao ke dao fei

chang dao... 道可 道 非 常 道 “o Dao que puder (ser descrito, definido, analisado, etc )

como Dao não é o Dao verdadeiro, perene, constante!” É como se Laozi estivesse

alertando que a tentativa pelo logos de formatar as múltiplas dimensões daquele conceito,

antigo e inaugural - daquela visão ampla e simples das coisas do universo e do mundo -,

haveria desde logo de se deparar com uma impossibilidade. Paradoxo extraordinário, axial e

típico da mente chinesa!.

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